بررسی بعضی از مفاهیم فلسفی در اشعار مختاری غزنوی
نویسنده: پوهاند دکتور عبدالقیوم قویم
منبع: فصل نامه فرهنگی، ادبی و پژوهشی حجت، شماره چهارم، سال دوم، صفحه ۶۳- ۷۹، شماره مسلسل هشتم، حوت – جدی ۱۳۷۰
در دوره خلافت عباسی، آرای فلسفی حکمای یونان در اثر ترجمه و تفسیر آثار آنان به زبان عربی وارد فرهنگ اسلامی گردید و عده‌یی از عقلای عربی و خراسانی با تاثر از آثار و افکار آنان به نوشتن آثاری در این زمینه پرداختند. از قرن دوم هجری به بعد، در طی چند قرن گرایش و توجه به علوم عقلی، از قبیل حکمت نظری و حکمت عقلی قوت بیشتر یافت و در زمینه منطق، طبیعیات و الهیات دانشمندان با روش ارسطو آشنایی بهم رسانیدند، علاوتاً روش‌های دیگر فکری و فلسفی یونان قدیم مانند عقاید فیثاغورث، افلاتون و نیز افلاتونیان جدید، از راه مکتب علمی اسکندریه به حوزه‌های علمی اسلامی سرایت می‌کردند.(۱) قابل یاد آوریست که حکمای اسلامی با شرایط دینی و اعتقادی و محیطی خویش در پیروی از فلاسفه یونان با احتیاط عمل می‌کردند.(۲) حتی موضع گیری فلاسفه اسلامی در اثبات و ایضاح مسایل فلسفی یکسان نبود(۳).
راجع به این مساله که سیر حکمت در اسلام از چه تاریخی آغاز و تا کدام تاریخ به اقوام و پختگی خود رسید، نظرهای گوناگون وجود دارد. بسیاری از صاحب نظران عربی به این باور‌اند که سیر حکمت در سرزمین‌های اسلامی از ابو یوسف یعقوب اسکندری استاد ابوزید بلخی (فیلسوف و متکلم شهیر افغانستان) شروع شد و با فارابی و ابن سینا به سر حد کمال رسید و آنگاه امام غزالی آنرا مورد نقد قرار داد و سر انجام بعد از ابن رشد رو به زوال گذاشت.(۴) لیکن باید اذعان داشت که این ادعا در خصوص سیر فکر فلسفی در فرهنگ اسلامی به ویژه خراسان زمین مصداق چندانی ندارد، زیرا بعد از ابن رشد هم در مناطقی از خراسان و غرب آن تا مناطق عربی فلاسفه‌یی به ظهور پیوستند که هر کدام در این رشته مقام بخصوص دارد. هر چند تا پایان قرن چهارم و اوائل قرن پنجم کارهای بزرگی در زمینه شرح و نقد آرای فلاسفه مشایی صورت گرفت و در فهمیدن درست آرای این فلاسفه به سبب مشکلاتی که در ترجمه دقیق آثار وجود داشت، دشواری‌هایی که در برابر طالبان علوم پدید آمد، لیکن از قرن پنجم آهسته آهسته این دشواری‌ها برای آموزنده‌گان فلسفه، منطق و علم النفس کمتر میشد تا به اثر مجاهدت راهیان این طریق دشواری‌ها مرفوع گردید.(۵)
از دوران مختاری غزنوی به بعد، افکار فلاسفه اشراقی و عرفایی که مروج عرفان نظری بودند، رایج گردید و به تدریج امتزاج فلسفه مشاء و اشراق از یک سو وعرفان نظری و افکار ابن عربی از سوی دیگر در فلسفه رسوخ کرد و سیر فکر فلسفی در اسلام، برعکس گفته کسانی‌که با ابن رشد فلسفه را در خاور میانه رو به زوال پنداشته بودند، ادامه یافت و فلاسفه‌یی چون شهاب الدین یحیی سهروردی، ملا صدرا، خواجه نصیرالدین طوسی و دیگران پدید آمدند که روند انکشاف اندیشه‌های فلسفی را به استدام گرفتند.
بهر حال توجه به علوم اوائل و فلسفه در قرن پنجم و ششم هجری به نحوی بود که حتی انعکاس مفاهیم و مقوله‌های فلسفی را در آثار عده‌یی از شاعران می‌توان پیدا کرد و چنین معلوم می‌شود که بعضی از این شاعران خود از فلسفه، نجوم و منطق بهره کافی داشتند و در ردیف حکما به شمار می‌رفتند، چنانکه مختاری غزنوی (متوفای ۵۴۴ ه. ق) از همین قبیل است و وی در بیتی خود را حکیم می‌خواند:
نه هر طبع کاو قوت نظم دارد تواند که بی ضعف بیتی گذارد
بسا شاعر مدعی دیده‌ام کاو شدن پیش هر امتحانی نیارد
تو شعر چنین گوش دار از حکیمی که او کسوت چون تویی چشم دار (۶)
باز تاب مفاهیم و مقوله‌های فلسفی را ما هم در قصاید و هم در مثنوی هنرنامه یمینی او می‌توانیم مشاهده کنیم. شیوه کار برد مفاهیم در اشعار او بدون شک، بدان نهجی نیست که در آثار فلسفی با دقت و استدلال بیشتر صورت می‌گیرد، چه شعر با محدودیت وزن و قافیه می‌توانسته به طرز بخصوص مفاهیم فلسفی را بازتاب بدهد. گاهی این بازتاب در بیان نسبتا عادی و زمانی در افاده‌های اندک پیچیده، پدیدار شده است. مفاهیم فلسفی به کار برده شده در اشعار مختاری کم نیست، ولی ما برای دقیق چگونگی مهارت این شاعر در مبحث فلسفه، چند مورد معدود را به بررسی خواهیم گرفت و سعی خواهیم کرد تا نحوه کاربرد این مفاهیم را با توضیح مختصر شان با اتکا به اقوال فلاسفه، مشخص سازیم.
مختاری غزنوی مبتنی بر تعالیم دین مقدس اسلام و انقیاد به دستورهای آن به استعمال بعضی از مفاهیم فلسفی رایج در زمان خویش پرداخته که عبارتند از: حرکت و سکون ترکیب اجسام از عناصر چهار گانه، گردون فلک، نجوم و تاثیر کواکب بر اعمال انسانی، آبای علوی و امهات سفلی، قضا و قدر، عقل و برتری آن از جسم، جان یا روان، روح نباتی، روح حیوانی و روح انسانی، ابداع، ظهور کثرت و خلقت عالم از مبداء واحد، وجود و عدم، اعمال پسندیده یا نا پسندیده انسانی و علت و معلول آنها و از این قبیل موضوعات دیگر.
حرکت و سکون:
در باب حرکت و سکون فلاسفه ابراز نظرهای متفاوتی دارند. ابن سینا در کتاب شفا بعد از ارزیابی آرای حکمای متقدم، عقیده خویش را بیان می‌دارد. این فیلسوف ما حصل نظر قدما را جمع بندی کرده و خاطر نشان ساخته است که آنچه قدما در استعمال لفظ حرکت بر آن متفق بودند، جمیع اقسام فعیلت یافتن قوه نبوده، بلکه آنست که تدریجا به فعل آید نه دفعتا و این قسم در همه مقولات ممکن نمی‌شود، مثلا در کم و در کیف ممکن است که به تدریج و کم کم، فعیلت حاصل شود . پس از ارایه این نظر او باور خودرا در رابطه به حرکت بدین نهج تنظیم می‌کند: حرکت از قوه به فعل آمدن در زمان یا بروجه پیوستگی یا بطور غیر دفعی می‌باشد و لیکن زمان را چون بخواهیم تجدید کنیم ناچار باید حرکت را به میان بیاوریم. در حد پیوستگی و تدریج هم ناچار زمان داخل می‌شود و همچنین است حال امر دفعی.(۷)
سید حسین نصر نظر ابن سینا و ارسطو را مقایسه کرده و بدین نتیجه رسیده است که حرکت به نظر ابن سینا مانند نظر ارسطو ضرورت شی است از قوه به فعل در زمان به طور تدریجی نه دفعی.(۸)
مختاری غزنوی به تاسی از جریان فکر فلسفی زمان خویش مساله حرکت را چنین مطمح نظر قرار داده است:
تا کنون زمان راز فلک مادت و مایه است
تا در فلک از کون زمان هیچ اثر نیست (۹)
به عقیده جلال الدین همایی با اتکاء به کتاب شرح اشارات و تنبیهات ابن سینا، مختاری غزنوی در این بیت به مساله دقیق فلسفی که زمان مقدار حرکت و مولود گردش دوری همیشگی فلک است، اشاره می‌کند. چون مافوق افلاک حرکتی که موجد کمیت زمانست وجود ندارد، خود فلک را زمان نباشد. توضیحا باید متذکر شویم که یکی از دلایل فلاسفه مشایی برای وجود افلاک که دارای میل مستدیر و مبداء حرکت دوری دایم باشند. همین زمان است. بر فرض اینکه آنرا کمیت محقق و خارجی بدانیم، اما در صورتی‌که زمان را مطابق عقیده بعضی حکما و متکلمان امتداد موهوم بدانند، وجود فلک را از طریق دیگر باید اثبات کرد.(۱۰)
باید خاطر نشان ساخت که حرکت در جهان جنبه عملی همیشگی دارد. حرکت کیفی باشد یا کمی عامل تغییر است. لیکن باید بخاطر داشت که امروز حرکت اصطلاحی است برای تغییر مکان. اما مقصود از آن در این نبشته ناظر به عقیده قدیم است که هر تغییری را حرکت می‌گفتند، مثلا چیزی را که از سفیدی به سیاهی با از ترش به شیرین تبدیل میشد، می گفتند حرکت کیفی کرده و اگر لاغر فربه میشد یا بر عکس، می‌گفتند حرکت کمی نموده است.(۱۱) چنانکه در بیت ذیل که در وصف آتش می‌باشد، مختاری صفت قوی و لاغری را به مفهوم حرکت کمی به کار برده است:
قوی گردد به طبع از باد و سوزد مرد و مرکب را
ولیکن با شکوه آب عاجز ماند و لاغر(۱۲)
جلال الدین همایی به استناد نظر حکمای قدیم از جمله ثابت بن قره در رابطه به حرکت در حاشیه دیوان مختاری مطلبی آورده است که با طرز بینش مختاری در این مورد مطابقت دارد و آن این است که هر جسمی که حرکت طبیعی می‌کند برای این است که خود را بجایی برساند که کلیه نوع او در آنجاست مثلا سنگ که به زمین می‌افتد برای اینست که بجایی برسد که کلیه اجزای خاکی آنجاست و این رای مختاری غزنوی نیز تحت تاثیر همین نظر فلسفی بیت ذیل ویا ابیات مشابه آنرا سروده باشد:
شرار آتش دوزخ همانا رفت بر بالا
فرو پژمرد و باز آمد به عادت گشته خاکستر(۱۴)
راجع به سکون نیز فلاسفه قدیم نظرهای متفاوت ابراز کرده‌اند. مثلا: از طرز اندیشه آنها در باره طبیعت، بصورت ضمنی می‌توان به مفهوم سکون و یا به مفهوم تقابل حرکت و سکون پی برد. به نظر گروهی از فلاسفه طبیعت مبدا هر امر ذاتی است در چیزها خواه حرکت باشد و خواه سکون. آنها معتقد بودند که در عناصر قوه است که چون در مکان خود باشد آنرا ساکن می‌کند و چون در مکان خود نباشد آنرا بسوی مکان خود حرکت می‌دهد و آن قوه را طبیعت خوانند.
تقابل حرکت و سکون در اشعار مختاری جای جای به نظر می‌رسد. مبتنی بر آرای طبیعیون تقابل بین حرکت و سکون، «تقابل عدم و ملکه» است نه «تقابل تضاد». اما بنابر قول بعضی از فلاسفه دیگر میان سکون و حرکت فقط می‌توان یکی از این دو قسم تقابل را فرض کرد، یعنی «عدم و ملکه» یا «تضاد» را(۱۵).
کون و فساد:
بعضی از حکما حرکت را شش نوع شمرده‌اند. دوی آن در جواهر، دو در کمیت و دوی دیگر در کیفیت است. دو حرکتی که در ذات جواهر می‌باشد کون و فساد یاد می‌شود. ناصرخسرو گوید، کون پدید آمدن چیزیست از طبایع و فساد بازگشت چیزی است از صورت بودش بسوی طبایع(۱۶) این دو مساله فلسفی در شعر سخنوران زبان دری که به فلسفه آشنایی داشتند، به مفهوم پدید آمدن و نابود شدن آمده است. مختاری غزنوی گوید:
طبع دولت را صلاحی کون بدعت را فساد
ملک دنیا را عمادی گوهر دین را عیار (۱۷)
تکوین و ابداع:
ابداع در اصطلاح فلسفه به معنای ایجاد شیی است که مسبوق به ماده و مدت نباشد. به عبارت دیگر قرار توضیح جلال الدین همایی ایجاد «ایس» است از «لیس».(۱۸) به قول ملا صدرا، «ایس» به معنای وجود مقابل، یعنی عدم است.(۱۹) اما تکوین ایجاد شیی است که مسبوق به ماده و مدت هر دو باشد و این نوع موجودات را کاینات گوید. مختاری در بیت ذیل می‌گوید:
تا کون زمان را از فلک مادت و مایه است
تا در فلک ز کون زمان هیچ اثر نیست (۲۰)
مختاری در قصیده لغز شمع که یکی از قصاید عالی وی به شمار می‌رود، از ابداع و تکوین با ارتباط به توضیح مرتبه فضیلت ذاتی و کمال فطری چنین سخن گفته است:
عاریت کرد از تو خلقت ز ابتدای دور کون
چرخ بی تو مبتدی شد دهر با تو مستعار
در کمال ابداع بودی فوق روحانی ولیک
خود خط محسوس بر معقول کردی اختیار
از برای ماده چرخ کمال و طبع خود
نفس کلی دیدنی گشتی و عقلش آشکار (۲۱)
جوهر و عرض:
جوهر آنست که قایم به ذات خود باشد و عرض آنست که قایم با لذات نباشد ٬ بلکه قایم به موضوع جوهر است . ناصرخسرو گوید: هرگاه صورت از جوهر زایل شود ٬ جوهر از حال خویش بگردد و جوهر مرآن نام را که دارد بدو مستحق شده است و فعل از و بدان صورت همی آید و بزوال او نام و فعل جوهر از او زایل شود « و جوهر بر حال خویش نماید. » و عرض آنست که چون از جوهر که اندراوست زایل شود ٬ جوهر بر حال خویش بماند . (۲۲)
مفهوم و مدلول جوهر و عرض در بیت‌های ذیل مختاری غزنوی بدین سان افاده شده است :
زانکه تو قایم به ذاتی و آسمان قایم به تو
فلسفی او را عرض پندارد و جوهر ترا (۲۳)
از تو دلی یافتست خلق سخا لیک
ییش ننازد عرض به قوت جوهر (۲۴)
یا :
همی تا سخن نام گیرد به معنی
همی تا عرض پای دارد به جوهر (۲۵)
کلی و جزئی:
رابطه کل و جزء هم از لحاظ فلسفه و هم از نگاه منطق از مسایل بسیار مهم و قابل توجه می‌باشد. مختاری غزنوی در بیت‌های ذیل رابطه مورد بحث را چنین بیان می‌دارد:
کل است خنجر ملک و ذات فتح جزو
لابد به کل خویش بود جزورا مآب (۲۶)
دانشمندان قدیم در باره کلیات یا چگونکی مساله جزئی و کلی گاهی در دایره تشابه و گاهی هم با افاده مشخصی آرای خویشتن را بیان داشته‌اند. چنانکه فارابی در مورد رای خود را به پیروی از ایساغوجی فرفر یوس اظهار می‌دارد . به نظر او وجود جزئی نه تنها در افراد خارجی و در محسوسات است ٬ بلکه در ذهن هم هست و همچنین وجود کلی نیز نه تنها به طور (عرض) در افراد خارجی سراغ می‌شود٬ بلکه وجود آن به طور حقیقی در ذهن نیز پیدا می‌گردد و عقل انسانی به طریق تجرید٬ کلی را از جزئیات استخراج می‌نماید. منتهی اینکه برای کلی وجود خاصی است که بر وجود جزئیات تقدیم دارد . (۲۷)
در بیت یاد شده از مختاری غزنوی هر چند سخن از کل وجزء است که با کلی و جزئی فرق دارد معال وصف دیدگاه او را در فهم کل وجزء نیز روشن می‌کند .
باید یاد آور شد که مساله ظهور کثرت از مبداء واحد همچون پیوستن جزء به کل یک موضوع دقیق فلسفی می‌باشد٬ چنانکه به نظر جلال الدین همایی این بیت مختاری غزنوی:
وگر خرد نشدی خاضع تو پیش از نفس
حکیم فلسفه دانش نخواندی از اول (۲۸)
اشاره است به تعالیم فلسفه مشایی در قاعده سلسلۀ الترتیب و چگونگی خلقت عالم و ظهور کثرت از مبداء واحد که بر مبنای قاعده ( الواحد لایصدر عنه الواحد ) به « عقول عشره » قایل‌اند و عقل را نخستین موجود عالم امکانی دانند و بدین سبب « عقل اول » را « صادر اول » خوانند و گویند وی اولین موجود است که از مبداء واجب الوجود ابداع شده است و سایر ممکنات از عقول و نفوس کلی و جزئی و اجسام ارضی و سماوی همه به ترتیب پس از عقل اول به توسط او از مبداء آفرینش صدور یافته‌اند . (۲۹)
قضا و قدر
قضا در لغت به معنی حکم است و در اصطلاح عبارت از حکم کلی الهی در اعیان موجود است بدان ترتیب که در نفس الامر می‌باشد از احوال جاریه بر آنها از ازل تا به ابد و دیگر قضا به معنای ادا و مفاجات و موت است. (۳۰)
فلاسفه اسلامی نظیر ابونصرفارابی گویند قضای الهی علم اوست به آنچه شایسته موجود شده است که عنایت ازلیه هم نامیده‌اند .(۳۱)
در کتب فلسفه حین صحبت از قضا به انواعی از آن اشاره شده است از قبیل: قضای الهی٬ قضای ازلی٬ قضای الله، قضاء تفضیلی، قضای حتمی و غیره.(۳۲)
اما قدر در لغت معانی گوناگون دارد از قبیل: اندازه٬ تدبیر حکم٬ قسمت اقتدار٬ مقدور٬ مماثلت طاقت٬ حرمت٬ و قار و بی نیازی.(۳۳)
لیکن در اصطلاح فلسفی قدر را عبارت از تعلق اراده ذاتی احدیت به اشیای خاص است.(۳۴)
ابن سینا بر این نظر است که اختیار ما، تابع حرکات سماوی است که موجب و باعث قصد ما هستند و معنای قدر همین است.(۳۵)
فارابی همین موضوع را به شکل دیگر طرح می‌کند. به نظر او صورت‌های قضائیه تغییر ناپذیر از عقل کلی و صورت‌های قدریه تغییر پذیر از نفس کلی بوجود می‌آید. پس قضاء صورت‌های کلی و علم واجب الوجود است و عین همین صورت‌ها در علم عقل نیز هست و قدر صورت‌های جزئی است که به اقتضای قابلیات در اوقات مختلف یافته می‌شود.
در نظر این متفکر قضا بحکم امر واحد حق که علم بسیط ربانی است٬ جریان دارد و قدر بحکم آیه «و ما ننزله الا بقدر معلوم » ( قرآن مجید سوره الحجر آیه ۲۱ ) هر چیزی را به موقع خود اجرا می‌نماید.
همین فیلسوف اسلامی توضیح می‌دارد که در مراتب تقدیر کارکنان عالم ملکوت و فرشتگان سماوی که نفوس کلیه‌اند٬ شناوری می‌کنند – یعنی مقدورات جزئی بر آنها ظاهر می‌گردد و از آنها به فرشتگان ارضی که قوای عالم عناصرند اضافه می‌شود و پس از آن مقدرات بوجود می‌آیند. (۳۶)
اکنون ببینیم که مختاری غزنوی در باره قضا و قدر چگونه نظر دارد و آنها را به چه مفاهیمی به کار می‌برد. کاربرد این دو واژه در اشعار مختاری در هاله افاده‌های مدحی متبلور شده است مانند:
پیک قضا ندارد جز کام او دلیل
تیر ثنا نجوید جز نام او هدف (۳۷)
یا :
تو دیر زی که قضا چرخ را همی گوید
که چشم دشمن او را به خار محنت خار (۳۸)
یا :
از چرخ قضای تو چنان باد که باشد
فرمان تو جاری به قضا و به قدر بر (۳۹)
یا :
آگه شوی ز راز همه خلق چون قضا
قسمت کنی معاش همه خلق چون قدر (۴۰)
یا :
رای تو یار قضا و جود تو جفت قدر
هرچه مخلوقست مامور تو باشد لاجرم (۴۱)
عقل و نفس کلی:
در فلسفه نو افلاتونیان و پیروان اسلامی آن باور بر اینست که «عقل اول» یا «صادر اول» نخستین موجودی است که از مبداء واجب الوجود ابداع شده و ممکنات دیگر سماوی و ارضی پس از عقل اول از مبداء آفرینش صدور یافته‌اند عقل و نفس کلی بعد از مقام مبداء واصل جهان می‌باشند . این دو اقنوم را می‌توان اصل تمام فعل و انفعالات عالم ثنویتی که اساس پیدایش عالم کثرت است محسوب داشت. (۴۲)
ت.ج دی بور٬ ضمن بحث در باره فلسفه فارابی که در واقع بحث عقول عشره را در حکمت مشاء به میان آورده است٬ به تاسی از نظر وی یاد آور می‌شود که نفس کمال جسم و عقل کمال نفس است٬ انسان در حقیقت چیزی نیست٬ مگر عقل. (۴۳)
از استدلال فارابی در این مورد استنباط می‌گردد که اشیای مادی وقتی‌که بصورت معقول در آیند وجود بالاتری در عقل حاصل خواهند نمود و از مقولاتی که منطبق با مادیات است خارج می‌شوند. معرفت انسانی را عقل به اجتهاد خود تحصیل نمی‌کند. در پرتو عقل فعال عقل با لفعل آدمی می‌تواند صورت‌های کلی اجسام را ادراک کند. (۴۴)
نا گفته نباید گذاشت که در رابطه به مساله عقل و عقل فعال ابن سینا نظر جدا گانه‌یی دارد و به طور کلی ابن سینا در باره طبیعت و الهیات با ارایه استدلال‌های مشخص خود در این مورد از فارابی فاصله می‌گیرد. (۴۵)
اما مختاری که خود را حکیم می‌خواند و در موضوعات حکمی اشاره‌هایی در اشعار خود دارد، عقل را گوهر لطیف می‌انگارد:
از جنس چو خلق اول از لطفی
و ز انس چو از نبات حیوانی (۴۶)
که مراد از خلق اول، همان صادر در اول است. در بیت ذیل بار دیگر با کاربرد ترکیب «عقل مقدم»، مفهوم «صادر اول» را اراده می‌کند:
چون طبع متین آمد و چون چرخ توانا
چون روح لطیف آمد و چون عقل مقدم (۴۷)
قسمتی از افکار فلسفی گونه مختاری غزنوی در مثنوی هنرنامه یمینی او بیان شده است، چنانچه وی در همین مثنوی راجع به مقام عقل و تاثیر آن بر فلک و انسان چنین یاد آور می‌شود:
عقل چون در تو و فلک نگرید
قوت و حالت تو نیک بدید
چرخ را مردم بزرگ نهاد
مر ترا آسمان همت داد
گرچه می بینی از فلک تو سه چیز
زندگانی و گفتن و تمییز
چیره دستی ز عقل بر حیوان
بر طباع و گیا و چرخ کیان (۴۸)
استنتاج او در نهایت اینست که انسان از رهگذر عقل بر حیوان و نبات و چرخ کیان، یعنی فلک برتری دارد. این تحلیل مختاری با نظر فارابی که افلاک از عقول صادر گردیده است، بی شباهت نیست و بنابر نقل دیبور به تعبیر ابن سینا عقول در نفوس تاثیر دارد و نفوس بر اجرام سماوی واینان در آنچه زیر فلک ماه است .
مختاری در بیت اول بر این نظر است که میان جسم انسان و عقل یا جوهر عقل رابطه‌یی تحقق یافته است:
ور نبودی افتخار عالم محسوس را
جوهر عقل تو چون بر داشتی پیکر ترا (۴۹)
در تفسیر بیت مذکور می‌توان ابراز کرد که اگر برای افتخار عالم محسوس نمی‌بود، جوهر عقل تو به پیکر تعلق نمی‌گرفت و از عالم عقلانی به عالم جسمانی تنزل نمی‌کرد.
در بیت دیگر گوید:
ترا کسی که به صدر اندرون بدید بگفت
که عقل باشد محدود و نفس‌کل منظور(۵۰)
به قول جلال الدین همایی در این بیت اشاره است به مساله فلسفی که عالم عقول مجرده مافوق جهات عالم محسوس است. و نفس کل هم مجرد و محیط به عالم عنصری است و بدین سبب قابل رویت و احساس بصری نمی‌باشد. پس محدود شدن عقل و منظور گشتن نفس‌کل موجب شگفتی و استعجاب خواهد بود. (۵۱)
روح و تن:
مساله روح و تن در فلسفه از مسایل قابل توجه بشمار می‌رود و در طول تاریخ، فلاسفه و حکما با توجه به مشرب فلسفی خویش راجع به آن ابراز نظرهایی کرده‌اند. بدون شک تا دوران مختاری غزنوی، حکمای عربی و خراسانی در ضمن آثار متعدد، عقاید خویش را در این مورد بیان داشته‌اند و مختاری غزنوی، بمثابه یک شاعر متفکر از مطالعه آثار آنان متاثر شده و نظر خود را نیز در این باب باز گفته است.
به نظر مختاری روح لطیف است:
چون طبع متین آمد و چون چرخ توانا
چون روح لطیف آمد و چون عقل مقدم (۵۲)
بی‌مورد نخواهد بود در این‌جا باری آرای بعضی از متفکران قدیم را در این زمینه بدانیم و سپس دریابیم که نظر مختاری با بینش آنان مطابقت دارد یا مباینت.
فارابی می‌گوید که روح انسانی که ادراک معقولات می‌کند جوهریست غیر جسمانی که در مکان و وهم و حس قرار نمی‌گیرد. تن مردار سیه‌سار است که در بندهای حدود نگون سار و گرفته گردیده و از خود فروعی ندارد و به همسایگی جان قیمت و مقدار می‌گیرد و آراسته می‌گردد. (۵۳)
ابن سینا در رساله نبضیه (رگشناسی) نفس و روان را باهم مطابق دانسته و گفته است که انسان دارای سه چیز است: یکی تن که وی را به عربی بدن خوانند و جسد و دیگر جان که وی را روح خوانند و سوم روان که او را نفس خوانند. (۵۴)
نظر ابن سینا در این رساله راجع به تن با عقیده فارابی در فصوص که در بالا ارایه گردید، موافق است این سینا تن را به صفت کثیف و فارابی به صفت مردار سیه‌سار خوانده است.
ابن سینا روح یا جان را لطیف می‌داند همان سان‌که مختاری غزنوی آنرا لطیف پنداشته است. روح و روان از نظر فلاسفه مفاهیم مشخص دارند. چنانکه به اعتقاد شیخ ابوعلی سینا جان (روح حیوانی) و روان (نفس ناطقه) است.( ۵۵) لیکن در کلام مختاری غزنوی روح، روان و جان به صورت مترادف کاربرد دارد:
جود و جان را به کف و بذل ثباتست و حیات
داد و دین را بدل و رای پنا هست و معین
روح نبسا و دبی خدمت او جام جهان
طبع نپذیرد بی نعمت او جان جنین (۵۶)
از تک او تیره باشد روز لیکن بی غبار
وز خوی اوزنده گردد مرده لیکن بی روان (۵۷)
از مطالعه موارد بالا می‌توان بدین نتیجه رسید که مختاری غزنوی در علوم متداول زمان خود، بخصوص فلسفه، نجوم و منطق آگاه‌هایی داشته و جریان‌های فلسفی تا زمانی خود را تحقیق می‌کرده است و بازتاب مفاهیم متنوع فلسفی در اشعار او گواه صادق بر این امر است.
به سبب و رودش در حکمت و منطق و نجوم بوده است که هم خود مختاری و هم معاصرانش و نیز شاعران و ادیبان و تذکره نویسان بعدی او را حکیم خوانده‌اند.
مختاری، تا جایی‌که برایش مقدور بوده، بسا از مفاهیم فلسفی را با رعایت موازین شعری ، افاده کرده است و این مساله در پهلوی رعایت بعضی از ضوابت آفرینشی به ویژه تشبیهات و استعارات دلنشین، مقامش را در صف استادان بزرگ شعر دری معین کرده است.
پا نویسها :
۱- زبیع الله صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، از انتشارات دانشکده تهران، چاپ سوم، ۱۳۴۶، ص ۱۵۸.
۲– ابوعلی حسین ابن سینا، فن سماع طبیعی (بخشی از کتاب شفا) ترجمه محمدعلی فروغی، تهران : ۱۳۱۶ .
۳– محمود خیری دانشمندان اسلامی، ص ص ۱۱ – ۱۲
۴– سید علی موسوی، بهبهانی احوال و آثار صاین الدین ترکه اصفهانی، مجموعه سخنرانی‌ها و مقاله‌ها در باره فلسفه و عرفان اسلامی، به اهتمام مهدی محقق، تهران: ۱۳۴۹، ص ۹۹
۵– شبلی نعمانی شعر العجم، ترجمه محمد تقی فخر داعی گیلانی، از انتشارات کتاب فروشی ابن سینا، تهران : چاپ دوم ، ۱۳۳۵ ، ۲۳.
۶– مختاری غزنوی، دیوان به کوشش رکن الدین همایو نفرخ، موسسه مطبوعاتی علی اکبرعلمی، ۱۳۳۶، ص ۳۶۵ .
۷– ابن سینا، همان اثر، ص ۱۰۲ .
۸– سید حسین نصر. نظر متفکران اسلامی در باره طبیعت، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۲، ص ۳۰۲ .
۹– مختاری غزنوی، دیوان به اهتمام جلال الدین همایی، ص ۴۶.
۱۰- جلال الدین همایی، دیوان مختاری غزنوی، حاشیه ۹، ص ص ۴۸ – ۴۹ .
۱۱- ابن سینا، فن سماع طبیعی ، ص ۵۵۵ .
۱۲– مختاری غزنوی. دیوان به اهتمام جلال الدین همایی، ص ۱۳۷ .
۱۳– ابن سینا، همان اثر، ص ۶۵۵ .
۱۴– مختاری غزنوی دیوان، ص ۱۳۶
۱۵– ابن سینا، همان اثر، ص ۵۴۴ .
۱۶– ناصر خسرو، جامع الحکمتین، تهران، ۱۳۲۲، ص ۳۸ .
۱۷– مختاری غزنوی، دیوان، ص ۱۱۰ .
۱۸– جلال الدین همایی، دیوان مختاری غزنوی، ص ۱۱۰، حاشیه ۴ .
۱۹ – ملا صدرا، اسفار اربعه در حکمت متعالیه، تهران: چاپ اول، ۱۲۸۲، ج ۲، ص ۱۶۲ .
هم‌چنان رجوع شود به ابن سینا، شفا، تهران، ۱۳۴۰، ج ۲ ص ۵۲۶، سید جعفر سجادی، فرهنگ علوم عقلی، انتشارات کتابخانه ابن سینا، تهران: چاپ اول، ۱۳۴۱، ص ۱۱۴.
۲۰– مختاری غزنوی . دیوان ، ص ۱۱۴ .
۲۱– مختاری غزنوی، دیوان به اهتمام همایون فرخ، ص ۱۵۱ .
۲۲– ناصر خسرو، همان اثر، ص ۳۳ .
۲۳– مختاری غزنوی ، دیوان، به اهتمام جلال الدین همایی، ص ۴ .
۲۴– همان اثر، ص ۱۹۸.
۲۵– همان اثر، ص ۱۹۵.
۲۶– همان اثر، ص ۲۴، بیت مذکور یاد آور این بیت حکیم ناصر خسرو است:
همه همواره در خورشید پیوسته به نا چاره
به کل خویش پیوندد سر انجام هر اجزایی
۲۷– ت . ج – دی بور، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه عباس شوقی، چاپ دوم، تهران: ۱۳۴۳، ص ۱۲۰٫
۲۸– مختاری غزنوی، دیوان، به اهتمام جلال الدین همایی، ص ۳۰۴.
۲۹– جلال الدین همایی، دیوان مختاری غزنوی، حاشیه ۲، ص ۳۰۴ .
۳۰– ملا صدرا، اسفار اربعه در حکمت متعالیه، ج۲، ص۷۲، سید جعفر سجادی، فرهنگ علوم عقلی، ص ۴۶۴.
۳۱– ملا صدرا،همان اثر ، سجادی . همان اثر .
۳۲– سجادی، همان اثر، ص۴۶۵، هادی بن حاج میرزا مهدی سبز واری، شرح منظومه، چاپ دوم، تهران: ۱۳۳۹، ص ۱۷۱ .
۳۳– سجادی، همان اثر ، ص ۴۶۰.
۳۴– ملا صدرا، رسایل، چاپ تهران : ۱۳۰۲، ص ۱۹۴، ملا صدرا، مبداء و معاد، چاپ تهران: ۱۳۱۴، ص۹۲، سید جعفر سجادی، همان‌جا.
۳۵– ابن سینا، همان اثر، ج ۱، ص۲۲۵، سجادی،همان اثر، ص ۴۶۱.
۳۶– ابو نصر فارابی، فصوص ترجمه و تحشیه غلام حسین آیتی، اصفهان : چاپ اول، ۱۳۳۹، ص ص ۶۲ – ۶۳ .
۳۷ – مختاری غزنوی ، دیوان ص ۲۶۸ .
۳۸ – همان اثر، ص ۲۱۸
۳۹ – همان اثر، ص ۲۱۳ .
۴۰ – همان اثر، ص۱۷۷ .
۴۱ – همان اثر، ص ۳۲۳ .
۴۲– سید حسین نصر، نظر متفکران اسلامی در باره طبیعت، ص ۷۷ .
۴۳– دی بور، همان اثر، ص ۱۲۶ .
۴۴– همان اثر، ص ص ۱۲۶– ۱۲۷ .
۴۵– همان اثر، ص ۱۴۵ .
۴۶ – مختاری غزنوی، دیوان، ص ۵۰۷ .
۴۷ – همان اثر، ص ۳۴۴
۴۸ – همان اثر، ص ص ۷۱۴ – ۷۱۵ .
۴۹ – همان اثر، ص ۵ .
۵۰ – همان اثر، ص ۱۸۵ .
۵۱– جلال الدین همایی، دیوان مختاری غزنوی، حاشیه ۶، ص ۱۸۵ .
۵۲– مختاری غزنوی، دیوان، ص ۳۴۴ .
۵۳– ابو نصر فارابی، همان اثر، ص ۵۷ .
۵۴– ابن سینا، رگشناسی، تهران : ۱۳۱۷، ص ۴، اسماعیل حاکمی، نظری به مفاهیم فلسفی جان و روان در ادب فارسی، مجله دانشکده ادبیات، دانشگاه تهران: ۱۳۵۲، شماره ۲-۱، ص ۶۳ .
۵۵– دهخدا لغتنامه، ذیل کلمه جان .
۵۶ – مختاری دیوان، ص ۴۵۰ .
۵۷– همان اثر، ص ۴۶۸.
